OS MUÇULMANOS EM PORTUGAL

Portugal é um dos estados cristãos da Península Ibéria que se fundou e se expandió a costa do estado da o-Andalus. Portugal instaurou-se como um pequeno principado no limite noroccidental do Estado Islâmico. Conquistou este principado A o-Mansur Ibn Abi Amir, mas, depois o principado aproveitou a ocasião da queda do Estado Omeya para ocupar Braga no ano 1040 d.J., sendo um povo cerca da primeira capital Porto ou Portugal, a que desse o nome ao país. 

O Gharb al-Ândalus era a parte mais ocidental do al-Ândalus, que corresponde a parte do actual território português que se fraccionou em numerosos Reinos chamados Taifas. O sul esteve baixo o comando dos Bani Harún no ano 1026 d.J., sendo sua capital Santamaría de Algarve (Faro na actualidade, nome que é deformación portuguesa do nome árabe Harún); o centro do país estava em mãos de Bani Ao Alftas no ano 1022 d.J., e sua capital era Badajoz (em Espanha actualmente).

Prosseguiram os portugueses com seus correrias sobre as terras islâmicas a costa de Bani Ao Aftas, ocupando a cidade de Coimbra no ano 1064 d.J., à que transladaram sua capital. Se fraccionó o estado de Bani Harún em Santamaría do Algarve, onde surgiu o estado de Bani Mezin com capital em Silves no ano 1068 d.J., incorporando-se o resto ao estado de Bani Abbad com capital em Sevilla (hoje em Espanha). Mais tarde os almorávides acabaram com Bani Ao Aftas e Bani Abbad, unificando o país e consolidando suas fronteiras por um tempo de cento cinquenta anos e após que os portugueses ocupassem a cidade de Lisboa no ano 1093 d.J.

Os almohades tomaram o lugar dos almorávides ao mesmo tempo em que os portugueses ocuparam a cidade de Évora no ano 1166 d.J. E quando se debilitou o estado almohade, os portugueses se adueñaron de outras cidades islâmicas, atacando Kasr Bani Denis (actualmente Alcazar do Sol) no ano 1217 d.J., depois Beja, Santamaría, Lagos, e todo o oeste da o-Andalus no ano 1249 d.J., e transladaram sua capital de Coimbra a Lisboa e suas fronteiras consolidaram-se como hoje se encontram na actualidade.

Durante a ocupação das terras islâmicas, os portugueses confiscaram todas as terras e casas dos muçulmanos para ser distribuídas mais tarde entre os nobres cristãos. Tendo que emigrar grande número de muçulmanos às terras islâmicas que ficavam, enquanto a maioria dos restantes, se estabeleceram em grande número como mudéjares no sul. Quando Espanha submeteu aos muçulmanos à cristianización, Portugal seguiu seus passos no ano 1502 d.J. com a cristianización dos mudéjares. Deles tiveram que emigrar em grande número ao norte de Marrocos, obtendo de Espanha a permissão necessária para cruzar suas terras, enquanto os restantes ficaram como cristãos de aparência e muçulmanos internamente. Estas comunidades ficaram assim até o ano 1540 d.J., até que se casou o Rei de Portugal com a irmã do Rei de Espanha. E fixou-se como condição do casamento o desterro dos muçulmanos. O éxodo de muçulmanos foi numeroso para as zonas circundantes ao norte de Marrocos como Larache e Alcazarquivir, enquanto o resto permaneceu em Portugal como cristãos. E actualmente a maioria dos habitantes de Portugal ao sul de Lisboa são de origem muçulmano e não se diferencian em isso dos andaluces.

Os mouriscos portugueses sofreram em escassas ocasiões o edicto de expulsão de 1609 de Fiilpe II, se assim era, vinha justificado por uma negativa explícita a adoptar a religião cristã; esta medida foi uma tentativa de fazer evidente a separação respeito da Inquisição Espanhola (Boudon 1970, Livermore 1976).



Deste modo o Sur de Portugal pode considerar-se como modelo referencial de um núcleo intacto de população moura (uma advertência sobre este ponto: os dados serológicos para Portugal devem ser usados com extremo cuidado devido à ampla assimilação de pretos africanos ao longo dos últimos 400 anos).

OS MOURISCOS, MOUROS LIVRES OU MOUROS FORROS

Um Mudéjar, Mouro livre o Mouro forro era um muçulmano que ficavar em terras cristãs depois da Reconquista , Um mourisco era um muçulmano que se convertia ao Cristianismo, enquanto que o Mouro era aquele que ainda praticava o Islão.

O termo "mourisco" equivale ao termo cristão-novo (só que este aplicava-se exclusivamente aos judeus que eram forçados a aderir ao Cristianismo).Mouros livres viviam em Portugal, após a Reconquista, e judeus

migraram para Portugal, desde a Espanha, após 1492. Em Portugal,

mouros e judeus foram obrigados a converter-se, originando a

população de cristão-novos. Mouros cativos seguiram sendo introduzidos

em Portugal, sendo superados pelos negro-africanos, em fins do

século 15. Chamava-se de “mourisco” o mouro convertido livre, liberto

e escravizado. A historiografia portuguesa pouco atenção deu às

minorias históricas. O artigo comenta o importante livro de Isabel Bra-

ga, Mouriscos e cristãos no Portugal quinhentista: duas culturas e duas

concepções religiosas em choque, que traça importante perfil da população

mourisca, a partir da documentação da Inquisição. Analisase

também a narrativa histórica da autora como registro das razões

que ensejaram o silêncio historiográfico relativo sobre as comunidades

luso-judaicas, luso-islâmicas e luso-africanas.

Em 711, tropas muçulmanas atravessam desde o norte da África

o estreito de Gibraltar, penetrando na Península Ibérica, de onde

foram expulsos, totalmente, oito séculos mais tarde, quando da conquista

de Granada, em 1492. Apesar de liberação mais precoce, foi significativo

o domínio islâmico sobre importantes regiões do atual Portugal.

O controle do Norte foi transitório. Já em 868, as regiões entre o

Minho e o Douro [Porto e Braga] encontravam-se em mãos cristãs. Por

sua vez, Coimbra libertou-se, bem mais tarde, em 1068, e Lisboa, em

1147. Com a conquista do Algarve, em 1249, chegava ao fim o poder

islâmico na Lusitânia.1

Se o norte português conheceu algumas décadas de suserania

islâmica, o sul vicejou sob aquela autoridade por longo tempo, ensejando

ricos e complexos contatos entre mouros e lusitanos. Essas trocas

prosseguiram além da reconquista e fundação do reino português.

Muitos cristãos que permaneceram em territórios lusitanos ocupados

mantiveram a antiga religião. Os moçárabes – musta’rab = ‘tornado árabe’,

‘arabizado’– terminaram influenciados pela civilização dos novos

senhores. Cristãos foram também escravizados em territórios sob controle

islâmico.

Mourarias e judarias

Uma importante população muçulmana livre permaneceu sobretudo

no sul lusitano reconquistado pelos senhores cristãos. Nas cidades,

ela habitava as mourarias, como os judeus viviam nas judiarias.

Mouros capturados no Mediterrâneo e trazidos de outras regiões da

Península Ibérica trabalhavam igualmente como cativos em Portugal.

O domínio da escravização do muçulmano levou a que, na língua portuguesa,

mouro se tornasse sinônimo de cativo. Em português do Brasil,

“trabalhei como um mouro” é expressão ainda em uso, considera-

da politicamente mais correta do que “trabalhei como um negro”, ainda

que, expressem, ambas, a bem da verdade, absolutamente a mesma

coisa – “trabalhei como um escravo”!

Em 31 de março de 1492 e 1502, Isabel e Fernando de Castela e

de Aragão determinaram a saída dos seus territórios, respectivamente,

dos hispano-judeus e hispano-mouros que não se convertessem ao

cristianismo. Dezenas de milhares de ibéricos expatriados partiram

para o norte da África. Os mouros dissolveram-se sem deixar maiores

traços entre aquelas populações; os judeus deram origem à importante

comunidade judaica sefardita. Segundo o historiador lusitano José

Hermano Saraiva, cem mil judeus teriam procurado refúgio em Portugal,

quando a população do reino não superava um milhão de habitantes.

Grande parte dessa população teria permanecido no Reino,

engrossando “enormemente a população judaica, que já era numerosa”.

2 Um fato que ensejou uma muito grande contribuição judaica na

formação étnica do povo português.

Em dezembro de 1496, na esteira dos reis católicos, dom Manuel

estabeleceu o dia 31 de outubro de 1497 como limite último e

fatídico de partida para todos os judeus e mouros livres e libertos que

não aceitassem se converte ao cristianismo. Em singular tortuosidade

de intenções, ao mesmo tempo, impediu a judeus e mouros de abandonarem

o reino por mar, enquanto não o podiam fazer por terra, já

que para tal deviam embocar o caminho do inferno, ou seja, atravessar

a Espanha, onde seriam irremediavelmente presos e escravizados.3

Sem saída, as conversões de ocasião deram-se às dezenas de milhares.

A partir de então, o uso da língua, da roupa, da alimentação, os hábitos,

os nomes, etc. judaicos e mouros foram reprimidos e tendencialmente

abandonados. Desde então, sob a direção do Estado, empreendeu-

se verdadeira caça e destruição sistemática dos vestígios materiais

da cultura judaica e islâmica lusitanas.

Em Portugal, as sinagogas e as mesquitas eram comumente construídas

expressamente para o culto ou habitações comuns utilizadas

para tais fins, sempre com a permissão do soberano.4 Desta época em

diante, sinagogas, mesquitas, banhos públicos, etc. de raízes luso-judaicas

e luso-muçulmanas foram destruídos. Esse processo determinou

que hoje sejam raros os vestígios culturais, mesmo arqueológicos,

daquelas culturas em Portugal, apesar da importância que ocuparam

no passado.5

Vermelho e amarelo

Com a conversão forçada de judeus e mouros livres e libertos, e

a correspondente aculturação, formal nas primeiras gerações, crescentemente

efetiva nas seguintes, tornou-se cada vez mais difícil o estudo

da população portuguesa de origem judaica e moura e de sua descendência.

6 Em 1536, a

pedido de dom João III, o papado concedeu a introdução

da Inquisição em Portugal. A partir de então, o Santo Ofício

infernizou com singular devoção a vida sobretudo de cristãos novos,

de judeus e de mouros, devido à pouca incidência do protestantismo

em um reino já em acelerada decadência relativa.

Em 1537, o mesmo dom João III restaurou, com modificação,

determinação de 1391 que impunha a obrigatoriedade aos cristão-novos

de judeus e de mouros usarem, respectivamente, uma estrela de

pano vermelho e um crescente de pano amarelo no peito, prática retomada,

meio milênio mais tarde, pelo regime hitlerista.7 A medida fora

exigência do concílio de Latrão de 1215.8

O complexo processo de conversão forçada de multidões de judeus

e de mouros teve conseqüências profundas para a civilização

portuguesa. Entre elas, dividiu a população em multidões de sectários

cristãos-velhos, eventuais denunciantes dos cristão-novos de judeus

e de muçulmanos, que mergulharam na dissimulação permanente de

atos, intenções e sentimentos. Entretanto, a dissolução forçada da população

luso-islâmica no seio da população luso-cristã não pôs fim à

presença explícita de mouros em Portugal. Por um muito longo período,

mouros continuaram sendo capturados no Mediterrâneo e no Atlântico

e levados como cativos para Portugal.

Hegemonia moura

A “Reconquista” da Península Ibérica reativou as práticas escravistas,

que se mantiveram, porém, claramente subordinadas às relações

sociais feudais, significativamente mais avançadas. De tal modo

dominou a escravização do islamita que a palavra “mouro” tornou-se

designação dominante do trabalhador escravizado, tendo sido a palavra

“escravo”, de uso erudito, introduzida tardiamente. A partir de

1444, negro-africanos capturados na costa norte-ocidental da África

começaram a ser desembarcados em Portugal para trabalharem nas

cidades e nos campos ou serem reexportados para a Espanha e, a seguir,

para as Américas. Inicialmente, os “mouros pretos” labutaram

duramente ao lado dos mouros tout court.

Em 1535, exagerando nas cores, o humanista flamengo Nicolau

Clenardo [Clenardus] [1493/4 – 1542] registrava a importância e a

concomitância da escravidão moura e negro-africana: “Os escravos

pululam por toda a parte. Todo [sic] o serviço é feito por negros e

mouros cativos. Portugal está a abarrotar com essa raça de gente. Estou

quase em crer que só em Lisboa há mais escravos e escravas que

portugueses de condição [...].”9 Em meados do século 16, quando o

cativo negro-africano dominava já numericamente a população escravizada

em Portugal, uma quantidade indeterminados de “mouros”

cativos e libertos vivia no Reino, em geral trazidos do norte da África,

do Mediterrâneo, do Atlântico, da Espanha.

Havia forte pressão para que o mouro liberto ou escravizado se

convertesse ao cristianismo. Quando o fazia, na Espanha e em Portugal,

era denominado de “mourisco”. Então, como cristão, avançava

de status jurídico, passava à alçada do Santo Ofício. A inquirição de

cristão-novo suspeito de “judaísmo” ou de “islamismo”, segundo sua

origem, era uma permanente ocupação da Inquisição. Caso o cristão

novo de judeu ou de mouro retornasse a antiga fé, podia e era comumente

condenado à morte, por crime de apostasia.10



A historiografia política e social portuguesa jamais demonstrou

grande interesse pelas minorias do passado lusitano. Apesar da significativa

importância do cativo africano e afro-descendente em Portugal

nos séculos 15, 16 e 17, ela refere-se raramente ao fenômeno. O

mesmo pode-se dizer sobre o tráfico transatlântico lusitano de trabalhadores

escravizados.11 Essa despreocupação estendeu-se também às

interpretações econômicas e analíticas de cunho materialista, paradoxalmente

melhor armadas para destacar a importância dessas formas

e modos de produção na sociedade portuguesa. Em geral, predominou

nessa historiografia a tendência a registrar quase exclusivamente

a oposição dominante entre grandes senhores fundiários, por um lado,

e o “trabalho assalariado” e o pequeno produtor “proprietário dos

meios de produção”, pelo outro. Apenas nos últimos anos esse enorme

hiato historiográfico começa a ser superado.12

História e historiografia

Destaque-se que as duas obras de referência sobre a escravidão

negra em Portugal tenham sido escritas pelo brasileiro José Ramos

Tinhorão –Os negros em Portugal: uma presença silenciosa–, e pelo inglês

A. C. Saunders –História social dos escravos e libertos negros em Portugal:

1441-1555–.13 Se também é grande o desconhecimento sobre a

importante contribuição judaica à civilização lusitana, é ainda mais

profunda a carência de estudos sistemáticos sobre os “mouros” cativos

e libertos, realidade abordada mais comumente em raros livros e

artigos isolados e esparsos. Esses trabalhos produzem avanços do conhecimento

histórico que são retomados, quando o são, com lentidão,

pelas grandes narrativas históricas sobre os períodos em questão, alcançando

imperfeitamente uma população já pouco predisposta à recepção

dessas superações historiográficas.

Com a autoridade adquirida através de sua importante investigação

desenvolvida em Mouriscos e cristãos no Portugal quinhentista:

duas culturas e duas concepções religiosas em choque, Isabel Braga

assinala que os “mouriscos residentes em Portugal e nas praças do

norte da África sob o domínio português parecem ter constituído a

minoria étnico religiosa mais ignorada pela historiografia portuguesa”.

Nesse semideserto historiográfico, o citado estudo de Isabel

Braga destaca-se por várias razões. Inicialmente, por apresentar um

muito abrangente levantamento da bibliografia sobre os mouros em

Portugal e na Península Ibérica. A seguir, por delinear um rico e interessante

perfil da população mourisca no período, baseado sobretudo

em processos da Inquisição no Quinhentos. Por fim, o estudo de Isabel

Braga constitui, ainda que não se proponha a tal, uma valiosa contribuição

à compreensão de algumas das razões e origens da citada

despreocupação historiográfica com as minorias portuguesas do passado.

Pobre e velha

Isabel Braga estuda a população mourisca em uma época em

que a escravidão negro-africana tornava-se dominante em Portugal.

Baseada sobretudo no estudo da documentação referente a 140 homens

e 110 mulheres denunciados –146 forros, 68 cativos e 36 indeterminados–

ao Santo Ofício, procura definir um perfil geral do mourisco

português da época. Para Isabel Braga, a população mourisca em

questão seria “pobre” e “velha”, formada na grande maioria por homens

e mulheres “convertidos da primeira geração” que dominavam

o “árabe falado e, em alguns casos escrito” e, não raro, tinham dificuldades

em falar a língua portuguesa. Essa população concentraria-se

em Lisboa, Setúbal, Évora e no Algarve.15

A autora assinala, sobre essa comunidade: “Muitos homens ‘andavam

à palha’, ‘andavam com bestas’, trabalhavam na ribeira e viviam

por soldada. Almocreves, bailadores de mourisca, cortadores de

carne, cozinheiros, curtidores, estalajadeiros, lavradores, moços de

estrebaria, picadeiros, sapateiros e homens ocupados em curar animais

ou em trabalhar nas obras [...].”16 A

documentação investigada

sugere também o caráter essencialmente formal e sem conseqüências

efetivas da conversão do mouro, cativo, liberto e livre. Batizado após

uma instrução extremamente sumária, o agora mourisco passava a viver

existência material e espiritual praticamente igual à conhecida

quando mouro.

A pesar da possibilidade de conversão à verdadeira fé ter sido

sempre destacada pelo discurso apologético da escravidão de mouros

e negros em Portugal, Isabel Braga é peremptória sobre a profunda

despreocupação com a evangelização e aculturação do muçulmano por

parte do Estado e da Igreja: “[...] em Portugal, nem a Coroa nem a

Igreja tiveram qualquer plano sistemático de assimilação e ou aculturação

dos mouriscos [...].”17 “De um modo geral – lembra a autora –,

verificou-se que os mouriscos estavam mal doutrinados. Ou não se

sabiam benzer, ou não se sabiam persignar, ou ignoravam as orações

na totalidade ou em parte, ou ainda desconheciam os mandamentos e

o significado das festas da Igreja; havendo ainda os que não sabiam

rigorosamente nada.”18 Eram, portanto, no mínimo, maus cristãos.

No relativo aos “mouriscos” cativos, fica clara a relação essencialmente

autoritária e sobretudo econômica que seus escravizadores

mantinham com eles. Como Isabel, outros cativos declararam saber

pouco ou nada do cristianismo, pois “sua senhora não tinha mais cuidado

que de a mandar servir e trabalhar e não de a ensinar”.19 A

documentação

inquisitorial registra também a importância das práticas

culturais “mouras”, em geral diluídas e aculturadas, como forma de

reação cultural dessa população submetida à exploração e à discriminação.

Também devido à discriminação do cristão-velho, era comum

que os mouriscos preferissem casar, viver, comer, falar e divertir-se

entre mouriscos.20

Pernas para que te quero

Era sobretudo difundida a vontade de fugir de Portugal, já que

alcançar a terra do Islã significava em geral poder viver uma existência

qualitativamente superior. Mouriscos cativos, libertos e livres sonharam,

planejaram, contribuíam, apoiavam e foram presos enquanto

fugiam, sobretudo por mar para o norte da África. Alguns deles al-

cançaram seus objetivos, ou quase, como Fernão de Mendonça, preso

em Tânger!21 Maria Fernandes declarou que “andando uma vez prenhe

de uma filha [...] dava com uma pedra na barriga para a mover

porque desejava de ir-se para a terra de mouros [...].” João de Medina

juntou alhos, cebolas, pão, pepinos e vinho e caiu preso, já embarcado,

ao roubar remos. Alguns apoiavam, eventualmente sonhavam e fantasiavam

com a volta ao Islã, mas não arriscavam-se na perigosa partida.

“Leonor de Melo fez uma esmola no valor de 10 reais a favor de

mouriscos que pretendiam fugir para o Islão”.22



Em suprema afronta ao poder estatal, teria havido até mesmo

conversões ao islamismo em terras de Portugal. O elevado nível civilizatório

do Islã ajudava a que o islamismo se transformasse em eventual

opção, em Portugal, para cativos provenientes da Índia. Em 1555,

o cativo Antônio, “índio”, morador de Lisboa, declarou “que desejava

ir para terra de mouro e lá ser mouro, apesar de na sua terra adorar o

sol, a lua e as estrelas”.23 A

documentação registra outros casos semelhantes

a esse. O quadro geral delineado pela autora sugere que, mesmo

para o mouro livre, a conversão ao cristianismo não garantiria grandes

vantagens, apresentando-se mais comumente como causa de permanente

reiteração da diversidade e subordinação, determinada pela

constante vigilância e pelo cristão-velho da ortodoxia do cristão-novo.

Em verdade, a adesão ao cristianismo não se asseverava como caminho

seguro para a integração social, mesmo subordinada.

Nesse sentido, ao processo de aculturação forçada que dissolvia

as diferenças culturais, nem que fosse com o passar das gerações,

o mundo lusitano opunha paralelo esforço de reafirmação das mesmas

diferenças, que ensejaria a reiteração permanente dos privilégios

de uns e da desqualificação de outros, devido à origem. O trabalho de

Isabel Braga expande o conhecimento histórico e ilumina um pouco a

grande escuridão sob a qual mantém-se a importância numérica, o

status, a distribuição geo-profissional, etc. da população mourisca portuguesa

do século XVI.

Em forma não voluntária, o trabalho de Isabel Braga, Mouriscos

e cristãos no Portugal quinhentista: duas culturas e duas concepções religiosas

em choque, contribui igualmente para uma melhor compre-

ensão das razões ideológico-culturais profundas do assinalado silêncio

historiográfico relativo sobre as comunidades luso-judaicas, lusoislâmicas

e luso-africanas. Impacta sobretudo ao leitor não-português

desse valioso estudo o profundo hiato entre o tratamento técnico seguro

das fontes arquivais, registrado nos importantes resultados obtidos,

e a tratamento discursivo e conceitual do objeto histórico expresso

no texto.24

Tal fato nos lembra que o domínio das técnicas de análise documental

não é sempre necessariamente acompanhado por controle do

uso da linguagem, poderosa expressão das concepções que organizam

a enunciação. Em verdade, em forma quase explícita, a linguagem

de Isabel Braga registra comumente os julgamentos de valores

que enquadram sua reflexão.

Em Mouriscos e cristãos no Portugal quinhentista não há movimento

de piedade e de simpatia para essa pobre e sofrida população, multiplamente

judiada pelas engrenagens das rodas da história, quando da

consolidação da sociedade de classes lusitana no século XVI. Em geral,

Isabel Braga reduz anacronicamente a civilização lusitana ao mundo

luso-cristão, praticamente excluindo desta última as demais minorias,

mesmo quando fossem, como vimos, demograficamente substanciais.

É quase como se tudo que não fosse luso-cristão fosse excrescência

à margem da civilização portuguesa. A obra em questão de

Isabel Braga jamais se eleva plenamente à compreensão do mourisco

como elemento contribuinte à formação da civilização e população

lusitana. O mouro torna-se quase um exotismo, e não parte constitutiva

integrante da antiga formação social lusitana, ainda que em permanente

subordinação. Jamais vemos no mouro e no mourisco um

homem e uma mulher que, mesmo tendo desaparecido, com o passar

dos tempos, no tronco comum que originou o português contemporâneo,

jamais deixaram de influenciar profundamente a civilização lusitana.

Vocação historiográfica

A narrativa da autora sobre o mourisco termina diluindo uma

das principais funções da historiografia nesse campo. Ou seja, por um

lado, processar a recuperação e a explicação essenciais dos processos

através dos quais os mouriscos, cristão-novos e negro-africanos foram

incorporados e contribuíram à sociedade portuguesa e, por outro, explicar

os processos pelos quais essa contribuição foi diluída e silenciada

nos múltiplos níveis de apreensão e representação do passado.

É constante em Cristãos e mouriscos em Portugal quinhentistas a

substituição de entes sociais singulares por categorias geográficas e

sociológicas totalizantes –Península Ibérica, sociedade, população, etc.–

. Dilui-se, assim, o papel e a responsabilidade das facções de classes e

classes nos processos históricos.25 O fato que na Península Ibérica tenha-

se conhecido e tomado medidas sobre o “problema mourisco” é

enunciação historiográfica não aconselhável, devido à profunda indeterminação

e ocultação dos protagonistas históricos promovidos pela

enunciação. Porém, o próprio uso do substantivo “problema” já é questionável,

pois sugere que a contradição entre o lusitano e o mourisco

se devesse, sobretudo, a este último.

Porém, definitivamente, não é aceitável propor que a Península

Ibérica, subjetivada, torne-se protagonista de processos históricos. “Durante

o século XVI, a Península Ibérica conheceu o problema mourisco

[sic] e tomou medidas díspares e, em alguns casos, contraditórias,

para lhe dar solução.”26 As “medidas” foram tomadas sobretudo pelo

aparato administrativo da época, em nome dos segmentos sociais que

representava. Por outro lado, no texto, a perseguição étnica, social e

religiosa de judeus e muçulmanos é definida como processo essencialmente

cultural, no qual a luta pela construção da hegemonia das classes

dominadoras não parece desempenhar papel que mereça ser explicitado.

Em linhas gerais, tudo se encerraria no contexto da visão e

proposta do confronto inelutável de “civilizações”.

Tal visão impede a compreensão plena da rejeição cultural-religiosa

associada harmonicamente à atração sócio-produtiva do mouro, que

dominou esse período histórico lusitano. Efetivamente, ao mesmo tem-

po em que o mouro era execrado socialmente em Portugal, como ser

abjeto, praticante de religião execrável, era afanosamente buscado nas

costas mediterrâneas e atlânticas da África para ser utilizado como

cativo, ou seja, agente produtivo. Tratava-se de diferença cultural que

fundava e fortalecia, incessantemente, as diferenças sociais. No mesmo

caso encontrava-se o judeu, expulso do país sem poder deixá-lo, para

ser submetido socialmente em forma mais plena.



A autora estende às classes subalternas luso-cristãs a histórica

ojeriza das elites portuguesas às comunidades mouras/mouriscas, sem

discutir a origem e conteúdo das eventuais fricções entre o povo miúdo

e aquelas comunidades subalternizadas, de origem religiosa e étnica

diversa. E o faz apesar de ter registrado a posição discordante de

nobres e plebeus, devido a interesses contraditórios, sobre o ingresso

de mouriscos em Córdoba, em fins do século 16.27

Em alto e em baixo

A autora registra a oposição popular ao ingresso de mouriscos e

muçulmanos em Portugal: “As populações [sic] pareciam partilhar a

opinião da Coroa no sentido de impedir ou pelo menos limitar a presença

não só de mouriscos como de muçulmanos em Portugal. Pelo

menos assim parece, se tivermos em conta os pedidos formulados nas

Cortes de 1525 e de 1535, nos quais foi solicitada a proibição da entrada

de judeus e mouros.”28

Uma visão que necessitaria discussão mais profunda sobre as

eventuais razões dessa oposição – desvalorização das soldadas; identidade

étnica; pregação do clero, etc. É conhecido o registro do movimento

de simpatia da raia miúda de Lagos, quando do leilão sobretudo

de mouros, registrado por Zurara: “[...] porque além do trabalho que

tinham com os cativos, o campo era todo cheio de gente, assim do

lugar como das aldeias e comarcas de arredor, os quais deixavam em

aquele dia folgar suas mãos, em que estava força do seu ganho, somente

por ver aquela novidade. E com estas cousas que viam, uns-

chorando, outros departindo, faziam tamanho alvoroço, que punham

em turvação os governadores daquela partilha.”29

Em Mouriscos e cristãos no Portugal quinhentista, o judaísmo e o

islamismo são apresentados, como já assinalado, como problemas culturais

imanentes, que exigiam, de per si, solução cabal. Os sucessos

históricos atinentes a essa questão constituiriam meros desdobramento

teleológicos seminaturais de contradições culturais insolúveis. A concepção

monocultural da sociedade de Isabel Braga porta consigo graves

conseqüências. Ainda mais que, ao justificar os processos de homogeneização

de populações nacionais do passado, justifica as atuais

proposta de manutenção autoritária de monoculturalismo, cada vez

mais fortes nessas épocas de neoliberalismo e imperialismo triunfantes.

A autora é peremptória. Não havia alternativa histórica multicultural.

“Vivendo em confronto ideológico permanente, devido ao

choque entre duas culturas e duas concepções religiosas diferentes,

os mouriscos estiveram condenados a uma assimilação crescente a

partir da segunda geração.”30 Através do texto, explicita-se vontade

recorrente de culpabilização e responsabilização dos subalternizados,

pela própria subalternização. Para a autora, o mourisco não quer se

converter, na alma. Em verdade, sua conversão profunda mostravase,

segundo ela, impossível. Isabel Braga não discute igualmente qual

era a conversão possível, no contexto do universo que descreve.

Com a defesa da inevitabilidade da expulsão dos judeus da Espanha

pelos “Reis Católicos”, a autora responsabiliza os pacientes do

processo de hegemonização sócio-cultural e justifica a empresa em

nome de razões de Estado. Propõe, ao referir-se ao martírio multitudinário

a que foram submetidas as populações arábico-hispânicas na

Espanha feudal-cristã: “Tal medida antecipou a de 31 de Março de

1492, data em que Fernando e Isabel [...] ordenaram a expulsão de

todos os judeus [...], conscientes que eles nunca se converteriam com

sinceridade [...].”

Convertidos na alma

Os “Reis Católicos” teriam portanto reagido à consciência da

infidelidade daquelas comunidades e às injunções políticas da formação

do Estado moderno, já que “empenhados em estruturar uma

nova monarquia, baseada no princípio, corrente ao tempo [...] de que

rei e reino deveriam ter a mesma religião, pois assim se evitariam problemas

de obediência dos súditos e se consolidaria o poder real”. Assim

propondo, Isabel Braga sugere que os “judeus” ibéricos teriam

sido “vítimas da maturação do poder político” e não das elites feudais

cristãs, vitoriosas também na luta contra a ordem burguesa nascente

na Europa Central e do Norte.31 Ao descrever a crise econômica do

século XIV, e o “ódio anti-judaico, que foi acompanhado da falência

de muitos hebreus ligados ao mundo do negócio”, assinala que, já

naqueles momentos, “os poucos conversos já existentes começaram a

causar problemas [...]”.32

Para Isabel Braga, os mouriscos não estariam interessados em

tornar-se cristãos na alma: “[...] também parece ter sido verdade que

muitos mouriscos não só não se interessavam por tais assuntos, como

nunca tinham deixado a sua fé inicial e só cumpriam determinados

rituais para evitarem levantar suspeitas.” “A má vontade [sic] em

aprender os preceitos católicos, por parte dos mouriscos, também se

fez sentir.”33 Mais grave ainda. Os mouriscos ofendiam os sentimentos

religiosos e culturais da maioria cristã-velha que, de vitimadora,

torna-se vítima. “Os valores e interesses da sociedade [sic] foram também

lesados pelos mouriscos, os quais praticaram injúrias, um casamento

a contra gosto da mãe da nubente, uma situação de adultério, a

existência de barregãs e uma tentativa de violação.”34

Segundo a autora, além “das críticas, os mouriscos chegaram a

praticar actos de desrespeito pela religião da maioria cristã-velha.

Antónia Guerra declarou que, um dia, indo ao mato com outra mourisca

para recolher lenha, destruiu cinco cruzes que encontrou no caminho

mantendo-as no feixe de lenha por desprezo da cruz.”35 Isabel Braga

resgata a ação da Inquisição, ao tomar, como bom motivo de seus

atos, as próprias razões que a instituição apresentava. “A Inquisição

averiguou igualmente o comportamento religioso destes critãos-novos

e, em muitos casos, provou que os mouriscos, no íntimo, seguiam

a religião islâmica, fingindo ser cristãos, ou seja, praticando [...] a dissimulação

defensiva.”36

Assim sendo, o Santo Ofício teria, muitas vezes, punido delitos

realmente ocorridos, interpretando apenas o sentimento da comunidade

cristã majoritária, gravemente ofendida em suas sensibilidades

religiosas e culturais: “Efetivamente, para a sociedade cristã a existência

de minorias que recusassem a conversão era um escândalo e um

factor de desestabilização.”37

Em um momento da análise, a narrativa assume tamanha tensão

ideológica que, ao recuperar conceito discriminatório fundido pelas

classes dominantes da época para referir-se aos mouriscos, a autora

sente-se na necessidade de neutralizar sua recuperação categorialideológica

com explicação justificativa. É o caso do tratamento do português

como branco, em oposição a ao mourisco que, devido a essa

denominação, seria logicamente não-branco, apesar da, e muitos casos,

enorme proximidade-identidade racial entre as duas comunidades.

Em branco e preto

A autora divide arbitrariamente o mundo que analisa em brancos

e negros, ao assumir a linguagem apologética parida pela sociedade

escravista da época. “Muitos mais raros eram os casamentos, mistos

isto é com brancos [sic], como os próprios mouriscos referiam os

cristãos-velhos.”38 Um processo que é extremado nas conclusões, ao

propor que eram os próprios mouriscos e mouros a denominarem os

portugueses como “brancos” e, portanto, a auto-denominar-se de negros,

categoria, destaque-se, com conteúdo depreciativo na própria

África islâmica! “Enquanto pessoas recém chegadas a Portugal [os

mouriscos] eram pouco numerosas, pobres, concentradas especialmente

em Lisboa, Setúbal, Évora e no Algarve e vistas pelos cristãos-velhos,

a quem denominavam brancos, como ‘infiéis’.”39

Em Portugal, no século 15, devido ao caráter normando –real

ou pretenso– de parte da aristocracia feudal que participou e se locu-

pletou da Reconquista, designava-se genericamente como negro todos

os tipos de pele morena”, nacionais e estrangeiros.40 Assim sendo, originalmente,

em oposição à aristocracia nórdica, o mouro foi chamado de

negro, como era também chamada boa parte da população portuguesa

autóctone.

Na Ibéria, como vimos, devido à dominância da escravização

do “mouro”, o termo passou a descrever o homem escravizado, ensejando

o vocábulo “mourejar” ou “moirejar”. Devido a essa ressemantização,

o muçulmano livre, alforriado e cativo era designado, respectivamente,

como “mouro livre”, “mouro forro” e “mouro cativo”.

“Mouro”, isolado, denominava o indivíduo escravizado. Os primeiros

negro-africanos introduzidos em Portugal foram chamados de

“mouros negros”.

As multidões de negro-africanos feitorizadas em Portugal foram

denominadas a seguir de “homens pretos” e “mulheres pretas” e,

a seguir, de “pretos” e “pretas”, devido à cor “negra” mais intensa,

em relação ao negro mouro. Como o “preto” e a “preta” eram maciçamente

cativos, o designativo passou a descrever o afro-descendente

escravizado. O africano ou afro-descendente não sujeito à escravidão

era chamado de “preto livre” ou “preto forro”.41 Tratou-se, sempre,

de formas designativas prenhes de conteúdos sociais depreciativos,

paridas pelas classes dominantes escravistas e inculcadas às classes

subalternizadas.42

Em diversos momentos, apesar de sua indiscutível excelência

técnica, Mouriscos e cristãos no Portugal quinhentista: duas culturas e

duas concepções religiosas em choque apresenta-se como uma espécie

de narrativa cristã-velha preocupada em provar a infidelidade lusocristã

do mourisco e, portanto, às boas razões de ação repressiva da

Coroa, da Inquisição e dos cristãos-velhos. Uma narrativa que registra,

portanto, a coesão dos sentimentos autoritários e xenófobos da

ideologia nacional-conservadora lusitana, gerada pelo senhorialismo

e racismo do Estado monárquico e colonial, e pelo autoritarismo e colonialismo

do Estado salazarista, mantém-se ainda forte, apesar dos

ventos que agitaram Portugal, quando do 25 de Abril do já distante

1974.